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为学日益，为道日损 ，损之又损，以至于无的意思是： ”求学的人
，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人，其情欲文饰则一天比一天减少 。减少又减少 ，到最后以至于“无为
”的境地
。“

出自老子《道德经》第四十八章
，原文节选：

为学日益，为道日损 ，损之又损
，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事 ，及其有事
，不足以取天下 。

译文：

求学的人，其情欲文饰一天比一天增加；求道的人 ，其情欲文饰则一天比一天减少。减少又减少
，到最后以至于“无为”的境地
。按照自然规律去做事是没什么不能做成的。治理国家的人，要经常以不骚扰人民为治国之本 ，如果经常以繁苛之政扰害民众，那就不配治理国家了 。

扩展资料：

义贯注解

“为学日益  ”
，学问是靠知识 、读书
、经验，一点一滴慢慢累积起来的
。今天懂一点 ，明天再懂一点
，后天又懂一点，多一分努力就多一分的收获 ，这就是做学问。人为的学问是有为法
，是有为之道，要慢慢累积增加起来 ，不是一步登天 。

“为道日损”
，学道与做学问相反，是要丢掉 ，“日损就是一天丢一点
，明天再丢一点，什么都要放下丢掉
。修道的人 ，经常笑自己，一方面有欲望学道
，一方面又不肯放弃读书，爱读书就是最大的欲望。

“损之又损 ，以至于无为
”
，一切都空，空到了最后连空也把它空掉 ，空到一无所有；然后无所不有
，一切皆知，一切皆有 ，就是这个简单的道理 。文字很简单
，意义也很简单，一说就明白了
。问题是 ，做起来很难！如何能够把自己损之又损
，放弃了又放弃，放到了一无所有之处 ，才能到达无所不知无所不有的境界！

老子在这里清楚地告诉我们，人生在世能够学问成就
，或修道成就，就要有两种能力：“提得起”是做学问要“为学日益 ”；“放得下
”是修道要“为道日损” ，一切放下。

但是普通一个人
，能够具备这两种能力，两种智慧 ，两种勇气
，所谓智勇双全，就太难了 。普通的人 ，叫他做学问
，才用功读了一个礼拜的书，便觉得很累 ，就停下来去玩了
，为学不能日益
。

去修道做工夫的话，放不下 ，刚打坐几天，又觉得一天到晚坐着
，淡而无味，浪费时间 ，也要跑出去玩玩
，所以“为道日损 ”也做不到。因此，一般人多半都在为学未益、为道未损的情况下 ，提也提不起
，放也放不下，就那样过了一生 。

陆九渊的学术之争

老子的宇宙论——“道
”及其形态

老子的宇宙论思想大致可分为宇宙的本源 、宇宙的生成、宇宙的运动或变化等几个层面上。

（ 1）
、宇宙的本源：

宇宙论是老子哲学的基础 ，而宇宙的本源论又是宇宙论的中心
，因此整个老子的哲学，就完全在于这个本源论里了
。

关于宇宙的本源 ，西方的哲学家们是通过一些物质来说明
，由于太具体或太个体了，往往是不能涵盖万物 ，贯穿始终的（恕不详述）。老子却以无上的智慧，摒弃这些浅现的东西（如：水、火 、风
、数、原子等物质）
，以“道”作为宇宙的本源 。老子的这一伟大的发现，就是天地万物所以生的总原理或总原则
。

请看老子的论述：“有物混成 ，先天地生。寂兮廖兮
，独立而不改，周行而不殆 ，可以为天下母 。吾不知其名
，字之曰：“道 ”
。
”（第25章）

“道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗 。——吾不知谁之子 ，象帝之先
。”（第4章）道作为宇宙的本源
，其作为天地万物所以生的总原理，自然就和天地万物有所不同 ，天地万物是事或物
，可称之为“有 ”，道不是事或物 ，是形而上的存在，则就须称之为“无
”。

这里“有”和“无 ”
，即是“道用”或“道体
”，要论其层次的话 ，老子又说：“天下万物生于有
，有生于无” 。（第40章）“无 ”就是道，不过这个“无
”是针对具体事物的“有”所言 ，并不是等于零的那个数学上的概念
。作为天地万物所以生的总原理怎么能等于零呢。

道既不是实体
，又不可能是空无所有，她的状态是“无状之状 ，无物之象 ” 。道当然是“视之不见
，听之不闻，博之不得
”。（第14章）她是一种“惟恍惟惚”的状态存在 ，“有物混成 ”就是指道体的浑融状态
。

道还是超越时间超越空间的存在
，既无所谓的寿夭生死，也无所谓大小或广窄。庄子曾说过：“在太极之先而不为高 ，在六极之下而不为深，先天地生而不为久
，长于上古而不为老 。
”一副创生万物永不止息的状态，是谓“独立而不改 ，周行而不殆”也
。

当然
，道是一种超乎时空的形而上的存在，当然是不能依知觉去证验 ，也就说不能用言语去表述的了
，所以老子一书开明宗义：“道可道，非常道 ”。现在虽不得不进行一番解析 ，却并不能清楚明白地说明其究竟是什么 。对道的真正体认
，还必须在于体会混成或恍惚这些词的意境或趣味
。以明了其超越时空的特色，了解道既不很困难又不很容易 ，道理就是这么简单
，但得道就不那么容易或简单了。

（ 2） 、宇宙的生成：

道是宇宙的本源，这本源及是道之“体
” ，那么万物滋生或万物滋生后的发展变化，则就是道之“用”了 。就由于“体 ”
、“用”的交互作用或运动
，才有了宇宙的形成
。为此而道体的存在才具有了实质性的意义，体认或经验了道体之后 ，对于道用滋生万物若也有一个认知或了解的话
，才可能对老子的哲学思想的基础作出深明的的解析。那么道用是如何地在道体的作用下促成万物的生成呢？其生成的过程和生成的原则又是什么呢？请看老子的论述：

（A）、生成的过程： 老子说：“道生一，一生二 ，二生三
，三生万物 。
”（第42章） 那么，这些一 、二
、三以及万物 ，都指的是什么呢？根据老子对道的“体”、“用 ”的论述
，我们知道道体是“无
”，那么“道生一”就是“无 ”生“有
”了 ，即一就应是“有”
，有并非具体的事或物
。“天下万物生于有，有生于无 ”。（第40章） ，开篇的时候又说过，“无名天下之始
，有名万物之母 。
”这正是道之混沌恍惚状态，已质变而非量变为具体事物时的名称。道从“无状之状 ，无物之象”通过“有 ”这个过程
，然后才能滋生出宇宙万物，“一
”既是“有” ，那么“一 ”自然也不是具体的事物了
。

所以后人就“有数之始而物之极。”的注释了（王弼第三十九章注）
，庄子也在其《天地篇》里对此作出了论述“泰初有无，无有无名 ，一之所起
，有一未形
” 。若从理气这二者的关系上来论述的话，那就是“道”是“理 ” ，“一
”是“气”
，“道生一 ”就是理生气
。这气所指的就是阴阳未分之前的“一气
”；二就是指的阴阳“二气”；“三 ”则是在阴阳二气之外，再加上由阴阳二气经过交合而生的另外种类的“气
”之综合了。这样“道生一 ，一生二，二生三”就是由混沌初态经演化质变为“一气 ”
，再由一气经过量变而形成阴阳“二气
”，然后就会有了由阴阳二气以及再经其交合作用生出另外之气——相互作用后 ，就是可以生出万物的“三”了 。然后就有了滋生宇宙派生万物
，这就是老子哲学思想中宇宙的生成过程
。

道在滋生万物之后，并与万物同在同体 ，此时内在于万物之中的道老子将其称为：“德 ”。而“道”是“德
”的本体
，“德”是“道 ”的作用 。“道
”与“德”仅有体 、用之间的差异，而无本质上的差别
。德是道显现于万物之精气所在 ，而万物若得之于道就是德所寄。万物滋后后
，还是由德之所在秉有道之全性 。

（B）
、生成的原则：

道虽生化万物覆育万物，却是毫没有任何一点私心去主宰万物 ，并不彰显自身的全知全能
，也不去占有万物，而是完完全全地自然而然 ，讲究的是无心而成化
。

在这个问题上老子指出：

“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞
，功成不名有，衣养万物而不为主 。 ”（第34章）

“道生之 ，德畜之
，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德
。道之尊 ，德之贵
，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之 ，长之、育之 、亭之、毒之
、养之、覆之 、生而不有
，为而不恃，长而不宰 。
”（第51章）

道滋生万物覆育万物完全是为了“莫之命而常自然” ，正因为道因应自然
，她才能得到万物的推崇和尊敬，所以自然二字便是道滋生万物的原则 ，亦或叫法则
。

老子还进一步地对此加以阐述：“道法自然 ”。（第25章）

“道常无为，而无不为
” 。（第37章）所谓的“自然”就是自然而然
，无心自化，正象本帖在论述老子的哲学法则时 ，指出的那样并不是在道上面还有一个叫“自然 ”的东西
，要道去尊从或效法
。正是由于她一切都顺乎自然，毫无企图 ，所以万物才能遂其所生
，而道也才能尽其生化万物之功。并做到常无为，而无不为 。相反若是有所企图 ，要有所作为
，要彰显其生化万物的能力或主宰些什么，那反会破坏了万物的平衡 ，只是在戕害万物
，又怎么能谈的上生化万物呢？

（3）
、宇宙的运动法则 道作为滋生万物的本源，同时还是万物运行变化的法则 ，这一运动法则老子也有明确的阐述：

“人法地，地法天
，天法道
。
”（第25章）

“孔德之容，惟道是从。”（第21章）

“反者道之动 ”（第40章）

道不仅滋生万物 ，也衣养万物
，而万物能否生立，也完全在于能否自章道性 ，而道只是在顺乎自然
，丝毫没有自私或勉强的意思 。这里所谓的自章道性，就是对万物来讲 ，须法道法自然
。

法道与惟道是从——是运动法则属性的两个层面
，就是必须尊从道的运动法则，说辞不同是因其指向不同。

至于“反者道之动”当然也是指的宇宙万物运动变化的法则 。这里的“反
”字者表述了宇宙运动方式中的多种情形。

运动方式一：相反相成

老子在不同的章节里 ，对这些类型的运动方式作了相应的论述
。老子认为道体自身独立超然
，宇宙的一切现象都是由相反对立的形态所构成，有美就不能无丑 ，有善就不能无恶，因此老子就说：

“天下皆知美之为美
，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（第2章）　 《道德经》里的相对词儿特别多 ，相对的概念皆由相比较而得
，当然是相反对立，从自然的角度来看 ，宇宙万物那也是相辅相成的“有无相生
，难易相成，长短相形 ，高下相倾
，音声相和，前后相随 。 ”（第2章）世人不可妄分是非 ，以免自陷纷扰
。管理要无为而治
，教化要不言而教，一切须顺应自然。

“善人者 ，不善人之师；不善人者善人之资 。
”（第27章）这里老子认为善人是不善的人的老师，而不善的人又是善人的借鉴或镜子
，这正是宇宙间及其人世间相反相成的运动情形之一种；再比如我们现在经常提到的生态平衡的问题，就是老子所阐发的“相反相成”这一运动法则的极好的证见
。我们所说的生态问题 ，以及在这个大的生态圈里的物种间的相互关系
，无不体现了老子哲学思想的光芒所在。我们过去有一句老话，叫“狡兔死 ，走狗烹
，飞鸟尽，良弓藏 。 ” ，这正是古时候人们关于相反相成的另一种说法
。

运动方式二：反向运动

宇宙万物既然无不相反对立
，那么就一定会有负面的影响，老子的思想又是在这方面给以了特别的关注 ，而且也特别重视负面的、反面的影响的介值。“高以下为基
，贵以贱为本，有以无为用 。
”（第39章王弼注） ，可以说已把这个意念诠释的很清楚
。老子进而说，“曲则全
，枉则直。洼则盈，敝则新 。”（第22章）曲 、枉
、洼、敝是让人讨厌的 ，但在老子看来全 、直
、盈、新就存乎其中
，只是这道理是一般人所理解不了的而已。

因此老子还说：

“后其身而身先，外其身而身存
。 ”（第7章）

“明道若昧 ，进道若退
，夷道若类。
”（第41章）

“既以为人已愈，有既以与人己愈多 。”（第81章）

“将欲歙之 ，必固张之
。将欲弱之
，必固强之。将欲废之，必固举之 。将欲夺之 ，必固与之
。 ”（第36章）

这些章节里的论述
，无不是让人们谦让退后，舍己为人。这样反而却能得到拥戴 ，反而会使自身受益 。儒家的“满招损，谦受益
”也讲的是这个道理
。因此老子就有了要人们守柔 、居下
，要人们无知
、抱朴，要人们居于反面 ，这也是到达正面的捷径。那些单方面地追求美的、好的 、正面的
，其结果往往都是适得其反 。

老子在这里还为我们阐明了这样的一个道理，那就是老子所要说的 ，“弱者道之用”
。若是能明白这个道理
，将会是终身受用。

运动方式三：循环往复

前两种的运动情形的极致，还在于循环往复 ，不管前面的那两运动
，道体的运动，在事实上是不会一成不变地永远延续下去 ，而是经常地出现一些反复不已的现象 。老子说：

“有物混成
，先天地生。——吾不知其名，字之曰道 ，强为之名曰大，大曰道、大曰逝
、逝曰远、远曰反
。 ”（第25章）

“致虚极
，守静笃。万物并作，吾以观复 ，夫物芸芸
，各复归其根，归根曰静 ，是谓复命
，复命曰常 。”（第16章）

道周流不息，回运不已 ，再加上道虚无寂静
。道才能成就绵延不绝的生命
，使万物出而生动，入而寂静。才能成为万物依循的常轨 ，才能成为万物的归根
，而宇宙万物由道所滋生，最后也要反回他们的本源——道；而用两句较为华丽些的词来讲的话就是：花儿生于根 ，将复归于根；浪涛生于水，终要复归于水 。归根就是归于寂静
，道之滋生万物，是由无到有的 ，经过一系列的运动
，然后还会从有到无，即是复归于无 ，复归于无就是复归于道
。归根自然也是说万物复归于本性
，这种归根复命的活动，正是道体运作的常轨 ，这也就是万物同时要尊守的规则。所谓“归根曰静
，是谓复命，复命曰常
”是也 。

循环往复作为万物运作的自然法则 ，当然就须宇宙间的万物包括人世家的一切都不能例外地尊守
。正所谓：“祸兮福之所倚
，福兮祸之所伏。”，“正复为奇善复为妖 。 ”（第58章）
。这是宇宙的奥秘 ，也是不变的常轨。当然儒家的“剥极必复，否极泰来 。
”也是具有这样的意义的

朱陆之争起于鹅湖之会
，因鹅湖之会而使两家分歧公开化。然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“尊德性”还是“道问学 ”，这看来只是为学方法问题 ，似乎并未涉及双方分歧的本质内容
。所以黄宗羲也曾在《宋元学案·象山学案》中这样评述说：

先生之学
，以尊德性为宗，谓“先立乎其大 ，而后天之所以与我者
，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索 ，是无源之水也
” 。同时紫阳之学
，则以道问学为主，谓“格物穷理 ，乃吾人入圣之阶梯
。夫苟信心自是
，而惟从事于覃思，是师心之用也”。两家之意见既不同……于是宗朱者诋陆为狂禅 ，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户
，几如冰炭矣 。……考二先生之生平自治，先生之尊德性 ，何尝不加功于学古笃行
，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德 ，特以示学者之入门各有先后
，曰“此其所以异耳 ”
。……二先生同植纲常，同扶名教 ，同宗孔 、孟。即使意见终于不合
，亦不过仁者见仁，知者见知 ，所谓“学焉而得其性之所近
” 。

他指出
，所谓“尊德性”与“道问学 ”，只是理学教人入门方法之不同 ，二者本不能截然分开
。况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面
，所以他们这种争议，构不成根本的分歧。朱陆“同植纲常 ，同扶名教
”
，都发挥理学精义，即使意见有所不同 ，也只是“仁者见仁
，知者见知”，“学焉而得其性之所近 ”而已 。他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别
。

既然如此 ，我们不禁要问
，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢？双方实质性的分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱
、陆后学的门户之见来做分析 ，显然不足以说明问题。他为我们留下了一个疑问 。

鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年）春天。时吕祖谦访朱熹至武夷
，二人共同读周、张 、二程书，编辑《近思录》
。后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺 ，吕素知朱
、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一之
，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题。据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未 ，四月二十一日如武夷
，访朱编修元晦，潘叔昌从 ，留月余 。同观关洛书
，辑《近思录》
。朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿 、陆子静
、刘子澄及江浙诸友皆来会。”这就是后来人们所称的“鹅湖之会
” 。

鹅湖之会上 ，二陆主张先发明本心
，然后加以博览，认为本心之性千古不变 ，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法
，先博览而后归之约
。双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志 ，讥讽朱熹格物渐修功夫为“支离”，总不免要泛观。这引起朱熹的不满 。双方辩论三天
，观点始终未得到统一
。与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄 、赵景昭（《陆九渊年谱》） ，另据《宋元学案》
，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会。

关于鹅湖之会的详情，《语录》中有一段陆九渊的回忆 ，其中说：吕伯恭为鹅湖之集
，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同 ，某兄弟先自不同
，何以望鹅湖之同 。 ”先兄遂与某议论致辩，又令某自说 ，至晚罢
。先兄云：“子静之说是。
”次早
，某请先兄说，先兄云：“某无说 ，夜来思之，子静之说极是 。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦
，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑
。留情传注翻蓁塞 ，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢
，须知至乐在于今 。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安
。 ”先兄云：“说得恁地 ，又道未安
，更要如何？
”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”

及至鹅湖 ，伯恭首问先兄别后新功 。先兄举诗
，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了也
。 ”举诗罢 ，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦
，斯人千古不磨心 。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑
。易简工夫终久大 ，支离事业竟浮沉。’
”举诗至此，元晦失色 。至“欲知自下升高处
，真伪先须辨只今
。”元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来 ，莫不悉破其说 。继日凡致辩
，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼
。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）

回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋 ，意见基本达成一致
，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊
、陆九龄为一方 ，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程。陆九渊认为
，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意 ，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展 。

又据《陆九渊年谱》
，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人
。元晦之意 ，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意
，欲先发明人之本心，而后使之博览 。朱以陆之教人为太简 ，陆以朱之教人为支离
，此颇不合
。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）

二陆主张“易简工夫 ” ，是以确认先天心性为前提的 。其所谓“孩提知爱长知钦
，古圣相传只此心
”和“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心”的诗句 ，都是表明先确立“心 ”本体
，以心为一切道德价值根源的观点，主张由“明心”而扩展到读书问学的
。二陆把“心
”当作人生代代相传 、永不磨灭的道德本体 ，认为千古圣人只是以心相传
，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩 ，以为“尧舜之前何书可读”。这说明他认为朱熹的“支离 ”，不仅在于方法的不简易
，而且在于没有找到道德价值的真正渊源——人心本体 。

鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“德业流风夙所钦 ，别离三载更关心
。偶携藜杖出寒谷
，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉 。只愁说到无言处 ，不信人间有古今。
”（《陆九渊年谱》）诗中的“只愁说到无言处
，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“脱略文字 ，直趋本根 ”（《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五）的为学方法
，也点出了陆氏心学的本体乃“不依文字而立者
”[1]
。这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心学思想，及陆九渊“尧舜之前何书可读”这一问题的回应。说明鹅湖之会及会后 ，朱陆双方都已开始意识到
，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分歧 。 鹅湖之会以后 ，朱陆又一次重要的会晤是南康之会
。

淳熙八年（1181年），朱熹知南康军
，二月，陆九渊访朱熹于南康 ，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习。陆九渊讲《论语》“君子喻于义
，小人喻于利 ”一章，听者都十分感动 ，至有泣下者
，朱熹也当即离座向众人说：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训 。
”并再三表示“熹在此不曾说到这里 ，负愧何言
。”（《陆九渊年谱》）又请陆九渊书写讲义
，将讲义刻于石以作纪念。南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨 ” ，而这正是陆九渊为学的一大宗旨 。如《陆九渊集·语录上》曾载这样一段话：傅子渊自此归其家
，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？
”对曰：“辨志
。”正己复问曰：“何辨？ ”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要 。

傅子渊之对所以重要 ，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义
，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥
。他讲道：此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习 ，所习由其所志 。志乎义
，则所习者必在于义，所习在义 ，斯喻于义矣。志乎利
，则所习者必在于利，所习在利 ，斯喻于利矣
。故学者之志不可不辨也。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》 。）

他认为
，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志
。人的认识来源于日常生活中的习染 ，而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利
”者
，必被“利”所趋；志于“义 ”者，则以“义
”为行为的准则 。所以为学之要在于立志
。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣 ，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此 。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳
，非所以为君子小人之辨也
。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔 ，则终日从事者
，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡 ，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之
，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐 ，以无负于任使之者哉？从事其间
，更历之多，讲习之熟 ，安得不有所喻？顾恐不在于义耳 。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》
。）

多少年来
，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准 ，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好 。这样
，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么能不使人“喻于利” ，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？

他指出
，为克服这些蔽害，必须提出“立志 ”
。立志 ，就是不以科场得失为目标
，而以“义利之辨
”来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗 ，以圣贤为志
，以治平自任。他以为，以这种态度来问学 ，才得“正学” 。否则
，“更历之多 ”
、“讲习之熟
”，也只能适得其反
。故他说：“为辞章从事场屋 ，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？”（《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》）“士而有识
，是可以察其故，得其情 ，而知所去就矣 。退不溺其俗而有以自立
，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正……
。 ”（《贵溪重修县学记》）只要为“士
”者以义利之辨来决定“去就” ，就可使科举的“千载之弊 ”而得“反诸其正”。

陆九渊又以“义利之辨
”来讲儒释区别
，以说明自己为学的理论根据 。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有 ，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想
。儒家讲人生
，讲人道、人事，都是为了“经世”；佛教讲生死 、讲轮回 ，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声
、无臭、无方 、无体 ”的境地
，也绝不会与佛教的虚无本体相混同 。他说：儒者以人生天地之间，灵于万物 ，贵于万物，与天地并而为三极
。天有天道
，地有地道，人有人道。人而不尽人道 ，不足与天地并 。人有五官
，官有其事，于是有是非得失 ，于是有教有学。其教之所从立者如此
，故曰义
、曰公
。

释氏以人生天地间，有生死 ，有轮回
，有烦恼，以为甚苦 ，而求所以免之。其有得道明悟者
，则知本无生死，本无轮回 ，本无烦恼 。故其言曰：“生死事大
。
”……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声 、无臭
、无方、无体
，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世 。（《陆九渊集》卷二《与王顺伯》
。）

陆九渊讲“义利之辨” ，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换
，确立人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心 ”的发用下 ，无论是读书
，还是考科举，都是为了义 ，为了公
，而不是为了利，为了私 。这样 ，他便从确立道德的价值观方面
，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱
。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。

然而 ，陆九渊“义利之辨
”的讲习，只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点
，使双方对立的情绪得到了某种程度的缓和 。在本体问题上，他们的分歧仍没有得到解决
。所以《陆九渊年谱》上有这样的记载：“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守 ，与先生泛舟乐
，曰：‘自有宇宙以来，已有此溪山 ，还有此佳客否？’”（《陆九渊集》卷三十六）

朱熹这一提问
，使人很容易联想到后来《传习录》（下）文中，王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树 ”的提问 。事实上 ，朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式
，向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题，这就是：既然人生于天地间 ，灵于万物
，那么人与天地万物之间，到底谁先谁后 ，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆的“无极 、太极
”之争留下了伏笔。 “无极
、太极”之争是朱陆关于本体的争论
，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论 ，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现
。

“无极 ”、“太极
”问题
，本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为，《太极图说》言“无极” ，与《通书》不相类
，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣 。……未尝于其上加无极字
。《动静章》言五行 、阴阳、太极 ，亦无无极之文。 ”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一）故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为
，或是其学未成时所作，“作《通书》时 ，不言无极
，盖已知其说之非矣 。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答 ，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩
，于是终止
。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩 ，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。

陆九韶提出“无极
”与“太极”
，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说之意 。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理 ”的观点 ，谓“太极无形而有理
”
，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情 ，而欲遽申己意”
，“轻于立论，徒为多说 ”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）
。这又引起陆九渊的不满 ，他重新提出这一问题
，其实是借此机会阐发关于心与理
、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中 ，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者
，实有是理，圣人从而发明之耳 ，非以空言立论
，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也 。
”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理” ，关键不在于发议论、弄纸笔
，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性 ，并有真实切己的体验
。陆九渊这一论点
，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点 ，说：“若于此有以灼然实见太极之真体
，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。 ”

（《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》）朱熹认为 ，当前的问题是，理既未明
，则人对于理各有所见，不能取得一致意见 ，这便会使双方各根据己意取舍对方言语
，曲解对方意思 。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理
”的认识与讲明 ，陆九渊强调对“理”的真实性体验
，尽管他们对“理 ”的问题各有不同的立场，却共同意识到 ，双方的分歧已不在为学方法
，而集中于对“理
”（本体）的认识与理解。

再看“无极 、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：

1
、关于无极与太极
。双方对“太极 ”的训解不同，其实表现了对“理”的观点 ，即界定角度不同。

朱熹训“极
”为“至极”
，曰：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也 。圣人之意 ，正以其究竟至极，无名可名
，故特谓之太极
。 ”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静之五》）太极即是“理
”的总汇，天地万物的究竟至极；“本然之理”、“不属有无 ，不落方体 ”
，无名可名，故又称之为“无极
”；“不言无极 ，则太极同于一物
，而不足为万化根本。不言太极，则太极沦于空寂 ，而不能为万化根本 。”（《象山学案·辩太极图说书》）他用“无极 ”与“太极
”的不同称呼
，表明了“理”与“物 ”有形而上与形而下的分别
。

陆九渊训“极
”为“中”，以为“太极 ”即是“实理”。曰：“盖极者 ，中也
，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？
”“夫太极者 ，实有是理，……其为万化根本固自素定
，其足不足，能不能 ，岂以人之言不言之故耶？”（《与朱元晦》一）“充塞宇宙
，无非此理，岂容以字义拘之乎？ ”（《与朱元晦》二）他以为“理
”所讲的是人生日用之理 ，圣人所瞩目的是如何践履道德
，“言即其事，事即其言 ，所谓‘言顾行
，行顾言’”（《与朱元晦》二），而不是在名称上兜圈子 ，所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理 ”的认识 。他又指出：“‘无极’二字
，出于《老子·知其雄章》，吾圣人之书所无有也
。
”（《与朱元晦》一）《老子》首章便讲“无名天地之始 ，有名万物之母”，“有生于无 ”的观点是老氏从始至终的为学宗旨
，“无极而太极
”正是贯彻了老氏这种观点。

朱熹言“理”，侧重于探讨宇宙自然的“所以然 ” ，陆九渊言“理
”
，则更偏重于人生伦理，这就是他们对理产生分歧的理由 。

2 、关于阴阳与道 ，表现双方对现象与本体问题的不同认识
。

陆九渊以为阴阳即是形而上之道
，它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已 ，先后
、始终、动静 、晦明
、上下、进退 、往来
、阖辟……何适而非一阴一阳哉？”（《与朱元晦》二）“‘形而上者谓之道’
，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳 ，已是形而上者
，况太极乎？ ”（《与朱元晦》一）因他所谓“理”不分天人、理欲，乃“三极
”合一之理 ，人在此理之中而为理的主宰，所以有“阴阳即是形而上者”之说 。朱熹则以阴阳为“形而下 ”之器
，把它看作构成宇宙万物的材料，故针对陆九渊的观点说：“凡有形有象者 ，皆器也；其所以为是器之理者
，则道也。如是则来书所谓始终 、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器 ，独其所以为是器之理……乃为道耳
。
”（《象山学案·辩太极图说书》）陆九渊则斥之曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’
，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《与朱元晦》二）朱陆此一争议涉及了朱熹理气观与陆九渊道器一元论的分歧。

3
、关于对“中 ”的看法 ，其实涉及了与本体论相关的“气质之性
”的看法 。

与本体论的理气观相应
，朱熹认为性有“天地之性”和“气质之性 ”的区分，据此 ，他在解释周敦颐的《通书》时以“太极
”为“理”
，而认为“中 ”是对“气禀发用
”，“刚善刚恶”、“柔善柔恶 ”的气质的调节
。他说：“盖其所谓灵 、所谓一者 ，乃为太极；而所谓中者，乃气禀之得中
，与刚善刚恶
、柔善柔恶者为五性，而属乎五行 ，初未尝以是为太极也。”又说：“盖此中字
，是就气禀发用而言，其无过不及处耳 ，非直指本体未发、无所偏倚者而言也
，岂可以此而训极为中也哉？
”（《象山学案·辩太极图说书》）而陆九渊则直以“极”为“中 ”，认为“中即至理
” ，“曰极 、曰中
、曰至
，其实一也”（《与朱元晦》二） 。

无极、太极之辩，陆九渊一方为主动挑起者 ，朱熹则可视为被动应战
。陆九渊主动向朱熹发起争辩的原因
，他曾在《与陶赞仲》的书中写道：

《太极图说》，乃梭山兄辩其非是 ，大抵言无极而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极
，《易大传》亦只言太极不言无极 。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学
。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔 ，遂以传二程
，则其来历为老氏之学明矣 。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字 ，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣
。（《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》）

《宋元学案·象山学案》在朱陆《辩太极图说书》之后有杨开沅案
，其中引用了这一段，以为这是“象山所以反复不已 ”的原因。而陆九渊所以详细述此 ，一方面在于讲明朱子思想渊源在老氏而不在儒家
，同时他又进一步指出，古人所谓异端者 ，不专指佛老
，“天下正理不容有二 。若明此理，天地不能异此……若不明此理 ，私有端绪，即是异端
，何止佛老哉？
”（《与陶赞仲》）表明他并不以佛老为辞指摘朱学，而要在“理”的问题上与朱熹争个高下。在《与林叔虎》信中又言：“与晦翁往复书 ，因得发明其平生学问之病
，近得尽朋友之义，远则破后学之疑 ，为后世之益
。 ”（《陆九渊集》卷九）

陆九渊所言朱熹“平时学问之病
”在哪里呢？他在朱陆“无极太极”之辩后不久在《与赵咏道》及《与曾宅之》的书信中表述得最为清楚
，这就是：

第一，指责朱熹贩卖老氏“有生于无 ”的观点 ，离开了儒家思想传统（见前《与陶赞仲》）。

第二
，认为理为“实理
”，“存心”即是明理 ，“一意实学
，不事空言，然后可以谓之讲明 ”（卷十二《与赵咏道》二） ，指出朱熹从事“口耳之学”，是“自为支离之说以自萦缠
”（卷一《与曾宅之》）
，这里表达的是“理”注重体验，注重实行 ，而不依文字而立的意思 。

第三
，指出“三极 ”同此理，天人一理
。“此心此理 ，实不容有二
”（卷一《与曾宅之》）；内此理
，外此理。认为朱熹以理为外，脱离“实事” 、“实德 ”
、“实行
” ，因此重言辞
，“尚智巧”，流弊在于“文貌日胜 ，事实湮于意见
，典训芜于辨说，揣量模写之工 ，依仿假借之似 。 ”（《与曾宅之》）

朱陆“无极、太极
”之辩，双方思考的问题及争议的焦点都集中到“理”上
，这使得陆九渊原来并不十分明晰的思想更加明晰，故上两封信可以看作是他对“理 ” ，及“心 、理
”关系阐述的代表作
。

但朱陆这次辩论
，在陆九渊一方准备充分，思想明确 ，因而或直发胸意
，或抓住朱熹书中漏洞予以驳斥；而朱熹一方则因对陆九渊挑战姿态没有充分的思想准备，往往只就文辞训释来发挥思想观点 ，或指出陆九渊的“理”为一己之见
，没能正确理解先哲文字。朱陆各站在不同立场上来论“理 ”，其观点没有很好的交锋 ，这是朱熹后来主动提出不再争辩
，“各尊所离，各行所知”（《象山学案·辩太极图说书》）的原因 。同时 ，这也使得很多研究朱陆之争的学者往往忽视这次争辩的理论意义和重要价值
。

无极太极之辩是朱陆之争乃至宋明理学发展中的重要事件，透过双方烦琐的辩论言辞
，我们不仅可以捕捉到他们争议的真正用意，而且对这一争议的研究 ，又可以使我们看到
，在方法之争的背后，理学与心学确实在哲学宇宙观上存在着分歧。而这 ，在笔者看来也正是朱陆之争在理学史上表现出长久生命力的原因 。

朱陆同作为理学家
，他们为学方法的不同如果仅从道德修养上看，确实如黄宗羲在《学案》中所指出的 ，只是反映了双方在性情与道德实践上的差别
，正所谓“仁者见仁，知者见知
” ，“学焉而得其性之所近”
。但是朱陆做为哲学家
，他们理论所阐发的伦理法则背后，有着世界观与哲学体系的深刻差别 ，他们所主张的修养方法是与其本体观，即对于宇宙的本质的思考紧紧相联系。

朱熹以读书（道学问）为总枢纽
，陆九渊以尊德性为总枢纽，朱陆言“理 ” ，他们的哲学思想
、思维逻辑却有着完全不同的内容 。

朱熹以理为本
，意在寻找万物之后决定万物的终极本质。他首先着眼的是自然，意在从自然规律中归结出“所以然
”的本体 ，并把“所以然”推到“所当然 ”
，把“形而上
”的当然之理当作人生活动、道德意识的根源
。这样，朱熹实际上是以“物”为认识对象 ，做出知性的概括
，归纳为“理 ”。故此他重视语言的表达与传授，逻辑的概括与抽象 。在方法上则崇尚读书 、斟酌文字 ，要人以读书为穷理的主要方法
。

与朱熹相对
，陆九渊是把“义利之辨
”的价值转换放在首位。陆九渊从他所处的时代中政治的腐败，思考到科举的弊病 ，以为当务之急是救治人心，转变人的立场 。他认为多懂得道理并不能改变人的思想
，因为知识的背面，有决定人知识方向的东西 ，这就是“志”
，即为人的根本，做事的动机
。

陆九渊以道德主体为本体 ，他所追求的实际上是一种理性。他以直觉为本体
，而认为这种本体虽超越于人的知识之上，却又不离人的知识 。所以他强调尊德性 ，而又要以求知的手段充实本体
，来作为德性的补充
。

朱陆是理学家，又是哲学家 ，确立理学伦理本体的价值原则是他们的目标
，而对于“理 ”的哲学建构，本体思考 ，只是他们建构理学的思维手段。对于理学主旨他们是明确的，我们尽力去发现他们争论的理论价值
，只有这样，才能找到理学发展以及心学产生和发展的内在动因 。

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